大乘一心法界圖 -百鍊 全 鍾 植 作
 이상에서 보는 바와 같이 여래장심(如來藏心)인 우리의 마음 일심(一心)은 이문(二門)인 심진여문(心眞如門)과 심생멸문(心生滅門), 체대(體大)?상대(相大)?용대(用大)인 삼대(三大)의 본성을 간직한 채, 여실공(如實空) 여실불공(如實不空)의 진여(眞如)가 무명의 연(緣)을 만나 유전연기(流轉緣起)가 시작되어 아리야식(阿梨耶識)이 된다. 이것이 미계유전(迷界流轉)의 시초이다. 이와 같이 시작된 미계유전의 생멸심(生滅心)은 여래장 법신진여가 있어 전개되는 것이며, 이로서 불생불멸(不生不滅)과 생멸(生滅)의 진망화합식(眞妄和合識)이 성립되어 진(眞)인 각(覺)은 뒤에 숨고 망(妄)인 불각(不覺)이 표면에 나타나 아리야식(阿梨耶識)의 일생이 시작되는 것이다. 이 아리야식(阿梨耶識)은 우주만물의 일체법을 간직하고 포섭하기도 하며, 또한 그로부터 일체법이 생성되기도 한다. 이 아리야식은 각(覺)과 불각(不覺)의 두가지 성격을 나타내어, 각(覺)이 활동할 때는 불각(不覺)이 숨고 불각(不覺)이 활동할 때는 각(覺)이 뒤에 숨는다. 각(覺)은 불생불멸의 정법(淨法)이며 지혜(智慧) 바로 그것이고, 불각(不覺)은 생멸의 염법(染法)이며, 무명번뇌 바로 그것이다. 이 같은 무명번뇌는 근본 불각(不覺)의 무명으로부터 시작되어 지말무명(枝末無明)인 삼세육추(三細六?)의 모습으로 나타나, 무명업상(無明業相)?능견상(能見相)?경계상(境界相)의 미세한 삼세(三細)의 번뇌와 지상(智相)?상속상(相續相)?집취상(執取相)?계명자상(計名字相)?기업상(起業相) 및 업계고상(業繫苦相)의 거츠른 육추(六?)의 번뇌가 나타나는 것이다. 이 같은 번뇌가 생멸의 인연이 되어, 의(意)와 의식(意識)이 되어 우리의 경험적 세계인 외계(外界)가 오직 마음에서 나타나는 유심소현(唯心所現)의 세계가 전개된다.
의(意)는 업식(業識), 전식(轉識), 현식(現識), 지식(智識), 상속식(相續識)의 형태로 나타나 주관과 객관으로 분열, 경계를 취하고 염(染)을 일으켜 상속해가며, 의식(意識)은 분별사식(分別事識)의 형태로 나타나 집착과 망집(妄執)이 더해가고 나와 내것을 헤아려 분별집착(分別執着)하는 것이다. 이와 같은 의(意)와 의식(意識)으로 말미암아 여섯 가지의 염심(染心)을 일으켜 끊지 못하고 계속되다가, 마침내 신성취발심(信成就發心)이 일어나 진여의 근본을 믿게되고 불법승(佛法僧) 삼보를 믿는 네가지 신심(信心)이 굳건해지기 시작한다. 이같은 신심을 성취하겠다는 굳건한 발심이 비롯되면 오행(五行)과 해행발심(解行發心)?증발심(證發心)등의 내훈(內熏)과 불보살(佛菩薩)의 외훈(外熏)으로 정법훈습(淨法熏習)이 강렬해지면서, 비로소 오계환원(悟界還元)의 환멸연기(還滅緣起)가 계속되는 것이다. 오계환원의 환멸연기는, 시각(始覺)의 이름으로 나타나기 시작하여, 불각으로부터 상사각(相似覺) 수분각(隨分覺) 구경각(究竟覺)에 이르러 마침내 본각(本覺)에 상응(相應) 일치하면서 여래법신(如來法身)이 실현되는 것이다.
이 과정에서 신심을 성취한 범부(凡夫)는 해행발심(解行發心)으로 이승(二乘), 초발의보살(初發意菩薩)이 상사각(相似覺)을 이루게 되고, 지전(地前)인 신상응지(信相應地)에서 집상응염(執相應染)이라 이름하는 염심이 최초로 이탈하기 시작한다. 이같이 이탈되기 시작한 염심(染心)은 이승(二乘), 초발의보살(初發意菩薩)들의 시(施) 계(戒) 인(忍) 진(進) 지관(止觀)의 오행(五行)을 거듭하면서 지상(地上)에 이르러 증발심(證發心)의 법신보살이되어 초지(初地)인 정심지(淨心地)에서 부단상응염(不斷相應染)이 이탈되고, 제2지 내지 제7지까지에서 분별지상응염(分別智相應染)이 이탈되며, 제8지인 색자재지(色自在地)에서 현색불상응염(現色不相應染)이, 제9지인 심자재지(心自在地)에서 능견심 불상응염(不相應染)이 이탈된다. 여기서 증발심(證發心)의 법신보살은 수분각(隨分覺)을 이루면서, 마침내 제10지의 보살진지(菩薩盡地)에 이르러, 근본업불상응염(根本業不相應染)의 생상(生相)을 보면서 구경각(究竟覺)을 이루어, 무명이 완전히 소멸되어 법신(法身)만이 오붓한 본각(本覺)의 여래지(如來地)에 이르는 것이다. 이같은 본각의 법신은 환멸연기(還滅緣起)가 완성되어 오계(悟界)에 환원된 모습으로서 본각수염환정상(本覺隨染還淨相)이라고 하며, 여기에서 근본지(根本智)의 지정상(智淨相)이 나타나 중생구제활동을 위한 본성이 구현된다. 지정상(智淨相)의 법신은, 실질적인 중생구제활동을 전개하기 위하여, 부사의업상(不思議業相)이 나타나는 보신?응신(報身?應身)의 모습이 되어, 마침내 일체종지(一切種智)인 용대(用大)로서의 능력을 발휘하게 되는 것이다. 이상에서 보는 바와 같이 일심(一心)은 여래장진여(眞如)에 간직되어 있는 체상용(體相用) 삼대(三大)가 무명의 훈습으로 유전연기(流轉緣起)가 개시되어 생멸문(生滅門)에서 자체상용(自體相用)의 중생이 되어, 미계(迷界)에 유전하다가, 마침내 이 진리의 법을 타고 오계환원(悟界還元)의 환멸연기(還滅緣起)가 시작되어 이를 완성하면서 다시 진여문(眞如門)에 귀환하여 또다시 체대(體大)?상대(相大)가 실현되어 용대(用大)로서의 활동이 전개되는 것이다. < 사상체계(思想體系)의 따른 순서적 용어해설 > 1) 일심(一心) : 衆生心과 동일한 것으로서, 일반적인 범인(凡人)의 마음을 말한다. 이 일심에는 한량없는 뛰어난 성질을 갖추고 있어 이 마음을 대승(大乘)이라고 말한다. 여기서 대승은 소승불교의 소승(小乘)과 비교되는 용어가 아니고 위대한 마음이라는 의미의 대승이다. 이 일심은 여래장심(如來藏心)이 화합(和合) 과 불화합(不和合)의 두문을 포함하고 있는 중생의 마음이며, 불타의 자리에 이르면 화합의 뜻은 없어지게 된다. 2) 여래장(如來藏) : 여래장은 글자그대로 중생심속에 여래가 될 태아(胎兒)를 함장하고 있다는 의미로서 원어 타타가타-갈바(Tath?gata-garbha)의 역어이다. 여기서 타타가타(Tathgata)는 여래(如來)를, 갈바(garbha)는 태아(胎兒)를 의미한다. 여기서 여래장은 중생으로서 번뇌에 에워싸여 있음을 뜻하고 있으나 그 본성은 번뇌에 오염되지 아니한 채, 자성청정한 심성(心性)을 그대로 간직한 상태의 여래장을 의미한다.
따라서 여래장은 진여(眞如)와 번뇌와의 관계속에서 여래장이라 부르는 것이며, 자성청정심에서 번뇌가 이탈되면 여래장이라 부르지 않고 그때는 법신(法身)이라 부른다. 법신은 바로 여래(如來)를 말한다. 여래가 번뇌에 싸여서 여래장이라 하더라도 여래의 지혜는 무량한 공덕을 갖추고 있으며, 그것이 인간의 본성 바로 그것이라고 보는 것이다. 일체중생은 바로 이 여래장을 가지고 있다는 것을 밝히는 것이 바로 여래장사상(如來藏思想)이다. 3) 심진여문(心眞如門) 심생멸문(心生滅門) : 일심(一心)을 두 가지 측면에서 관찰하는 것이 심진여문(心眞如門)과 심생멸문(心生滅門)이다. 심진여문은 중생심을「본래 있는 그대로의 진실된 모습」으로 이해하는 방법이고, 심생멸문(心生滅門)은 마음을 생멸변화하는 방면에서 이해하는 방법이다. 심진여는 영원한 상에서의 평등의 실재를 보는 것이며, 심생멸(心生滅)은 마음의 생멸변화를 상대적인 측면에서 이해해 가는 것이다. 심진여문이 심체(心體), 심성(心性)을 묻는데 대하여, 심생멸문은 마음의 상(相)을 문제로 한다. 여기의 상(相)은 체상용(體相用)의 상이 아니라 성(性)과 상(相)과 비교되는 경우의 상(相)이다. 4) 세간법(世間法) 출세간법(出世間法) : 세간법은 생사의 세계, 미망의 세계를 말하고, 출세간법은 생사를 초월한 오계(悟界)를 말한다. 중생심에는 생사의 세계인 염법(染法)과 깨달음의 세계인 정법(淨法)이 동시에 함장되어 있으며, 이 둘이 화합하여 하나의 인격을 형성하고 있다. 이것이 바로 일심(一心)이고, 보는 입장에 따라서는 염(染)과 정(淨)은 불이(不二)이기도 하고, 별도이기도 한 것이다. 중생심은 염(染)과 정(淨) 이 함께하고 있는 형태이나, 범부가 수행으로 불타가 되면 염법(染法)은 사라지고 정법(淨法)만이 남게 된다. 따라서 범부의 본성은 바로 자성청정심(自性淸淨心)이다.
이는 법상종(法相宗)의 유식설(唯識說)과 상이한 것으로서, 이들은 일상심(日常心)의 근저에 있는 아뢰야식(阿賴耶識)을 망식(妄識)으로 보고 있으며, 본론에서는 아리야식(阿梨耶識)을 세워 진망화합식(眞妄和合識)으로 보고 있다. 그러나 아뢰야식(阿賴耶識)이나 아리야식(阿梨耶識)의 원어는 동일한 Alaya-vijn?na이다. 그러나 서로 의미가 다르게 쓰이므로 여기에서는 아뢰야식(阿賴耶識)과 아리야식(阿梨耶識)으로 구분 사용한다. 따라서 중생심인 일심(一心)에는 세간법(染)과 출세간법(淨)이 화합된 상태와 세간법이 멸하여 출세간법만이 남는 두가지 상태가 있다고 볼 수가 있다.
이 마음이 세간법과 출세간법을 간직하고 있을 때는 염정(染淨)이 화합한 시간적 생멸의 세계를 전개하게 되며, 망법(妄法)이 멸하면 바로 진여의 세계로서 시간을 초월한 영원한 불타의 세계가 된다. 따라서 중생심인 일심은 세간법과 출세간법을 간직하고 있으며 본론에서의 여래장(如來藏)의 의미도 일심과 같이 중생심속에 여래(如來)가 함장되어 있다는 의미로 사용되고 있다. 5) 여실공(如實空) 여실불공(如實不空) : 여실공과 여실불공은 말로서 표현할 수 없는 절대적인 마음의 진여(眞如)를 말로서 표현해보면(依言眞如) 여실공(如實空)과 여실불공(如實不空)의 두 가지가 있다. 여실 공(如實空)은 여실한 진여속에는 번뇌가 없다(空)는 의미이고 진여자체가 공(空)하다는 의미가 아니다. 번뇌만이 공이고, 진여의 본성은 실재(實在)라는 의미로 쓰이고 있다는데 주의하지 않으면 안된다. 무명번뇌 가 공(空)해지면, 즉 없어지면 진여의 무루(無漏)한 성공덕이 나타나 빛나기 때문이다. 여실불공(如實不空) 은 진여의 여실한 가운데에는 지혜광명 등 성공덕(性功德)이 가득차 빈 것이 아니라는 의미로서 불공(不空)이라 일컫는 것이다. 6) 체상용(體相用)삼대(三大) 삼대(三大) : 체대(體大) 상대(相大) 용대(用大)의 체상용(體相用) 삼대를 말한다. 일심여래장에 본래 갖추어져있는 체상용(體相用) 삼대가 생멸인연에 따라 자체(自體) 상(相) 용(用)이 되어 미계에 유전된다. 이때부터 체상용 삼대(體相用三大)는 오계(悟界)로 환원할 때까지 뒤에 숨고있다.
체대(體大) : 진여문(眞如門)의 체(體)는 시간을 초월한 무시간적인 체(體)이므로 범부의 상태나 불타의 상태 그 모두에 일관되는 진여(眞如)이다. 이것은 절대이므로 체(體)만을 말하고 상(相)과 용(用)은 포함되지 않는다. 그러나 생멸문(生滅門)의 체대(體大)는 생멸변화의 무상(無常)속에서의 영원한 것을 말한다. 이 진여의 체대(體大)는 범부(因位)나 불타(果位)가 동일하게 평등무차별하고 증감(增減)이 없으나 체(體)에 대(大)를 부쳐, 체대를 말할 때는 불위(佛位)(果位)를 중심으로 보는 것이다. 상대(相大) : 체대(體大)가 추고있는 불타의 성공덕, 즉 여래장의 여래가 갖추고 있는 지혜?자비등 법신(法身)의 덕성을 말한다. 기신론에서는 여섯가지의 뛰어난 성질을 다음과 같이 설하고 있다. 이것이 바로 상대(相大)이다. 그 안에는 ① 대지혜광명(大智慧光明)과 ② 그것이 온누리를 비춰주어(?照法界) ③ 일체의 모든 진실을 있는대로 모두 알며(眞實識知) ④ 자성이 본래대로 청정하고(自性淸淨心) ⑤ 그안에 상락아정(常樂我淨)의 덕성을 간직하고 있어 ⑥ 청량불변자재(淸?不變自在)하여 번뇌없고, 변화없는 자재한 성질이 나타나는 것이다. 용대(用大) : 용대는 여래가 중생구제를 위해 활동하는 작용 또는 공능(功能)을 말한다. 이것은 중생구제를 위한 불타의 활동이므로 체대(體大)인 지정상(智淨相)의 법신(眞身)만으로는 불가능하므로 체상용 삼대(三大)가 실현된 부사의업상(不思議業相)의 보신(報身)과 응신(應身)의 모습으로 중생에게 활동하는 것이다. 그래서 이 용대(用大)는 일체의 세간과 출세간의 선인(善因)과 선과(善果)의 인과(因果)를 생하게한다. 7) 무명연(無明緣) : 무명훈습연기(無明熏習緣起)를 말한다. 여래장(如來藏)안에 시작없이 함장되어 있는 무명(無明)이 진여(眞如)에 훈습하면 그 무명의 힘으로 진여가 동화(同化)되어 생멸심(生滅心) 즉 아리야식(阿梨耶識)이 된다. 진여는 불변(不變)과 수연(隨緣)의 두가지 성질이 있어 무명이 수연진여(隨緣眞如)를 인(因)으로 하고 근본무명(根本無明)을 연(緣)으로하여 아리야식(阿梨耶識)이 되는 것을 의미한다. 필자가 이를 무명연(無明緣)으로 이름한 것은, 염법훈습(染法熏習)은 무명을 인(因)으로 하고 있는 것이지만 여래장(如來藏)이 아리야식(阿梨耶識)이 되는 최초는 무명이, 인(因)이 아니라 연(緣)이 되고 진여(眞如)가 수연진여(隨緣眞如)로서 인(因)이 되기 때문이다. 불생불멸(不生不滅)의 심성(心性)이 어찌하여 근본무명(根本無明)에 의하여 아리야식(阿梨耶識)이 되는지는 오직 여래지(如來地)에 이른 불타만이 알 수 있다고 기신론은 설한다. 구경지(究竟地)에서도 완전히는 모른다고 설하는 기신론은 구경지에서 무명의 생상(生相)을 보면서 여래지에 이르기 때문일 것이다. 8) 아리야식(阿梨耶識) : 아리야식의 역어(譯語)이다. 장식(藏識) 택식(宅識)등으로 의역 (意譯)된다. 현장(玄?)은 아뢰야식(阿賴耶識)으로 번역하였다. 아리야식을 유식설(唯識說)에서는 아뢰야 식(阿賴耶識)으로, 기신론에서는 아리야식(阿梨耶識)의 역어(譯語)로 사용하는 것이 일반적이다. 기신론 에서의 아리야식(阿梨耶識)의 의미는 진망화합식(眞妄和合識)이지만 유식설에서는 망식(妄識)으로 본다. 양자는 동일한 용어를 사용하고 있으나 교리적 입장이 상이하다. 아리야식(阿梨耶識)은 여래장(如來藏)을 의지하여 무명 때문에 생멸하여 나타나는 식(識)으로서, 불생불멸(不生不滅)과 생멸이 화합하여 하나도 아니요, 다르지도 아니한 비일비이(非一非異)의 상태로 나타나는 인식작용이다.
이 아리야식(阿梨耶識)은 일체법은 포섭하고 또한 일체법을 생성하는 것으로서 각(覺)과 불각(不覺)의 두가지 뜻이 있다. 각(覺)과 불각(不覺)은 불생불멸과 생멸의 체(體)가 가체(假體)이기는 하지만 동일한 마음이 나타내는 마음으로서 각(覺)은 정법(淨法)에서 나타나는 마음의 생멸(生滅)이며, 불각은 염법(染法)에서 나타나는 마음의 생멸이다. 이것은 진여가 불변(不變)과 수연(隨緣)의 두 가지 성격을 갖고 있기 때문이다. 아리야식(阿梨耶識)은 미망(迷妄)의 측면에서 보면 모두가 미망이고 불각이다. 그러나 이 아리야식속에는 미망을 깨부수는 힘이 함께 숨어있는 것이다. 9) 각(覺)불각(不覺) : 아리야식(阿梨耶識)은 다시 염법훈습(染法熏習)에 의하여 각(覺)과 불각(不覺)으로 분화된다. 각(覺)은 깨달음의 지혜로서 마음의 체(體)에서 망념이 떠난 것을 말한다. 이것은 자성청정심(自性淸淨心)으로서주객(主客)의 분열이 없는 전체적 직관(直觀)이고 반야(般若)이다. 이는 아리야식(阿梨耶識)에 속하면서도, 그 아리야식에서 망념이 떠난 성질의 것이다. 아리야식(阿梨耶識)은 염정(染淨) 양쪽의 근원을 함장하고 있으므로, 정법(淨法)의 입장에서 마음의 생멸을 관찰하면, 그것은 각(覺)의 활동이고, 불각(不覺)은 무명망념(無明妄念)으로서 미망(迷妄)의 인식 그것을 말한다.
불각은 각(覺)의 염상(染相)이며, 각은 불각속에 살아있는 정화(淨化)의 힘이다. 심진여(心眞如)는 일상(一相)으로서 보는 주관(主觀)과 보이는 객관(客觀)이 없는 것이지만, 무명의 작용에 의하여 불각의 마음이 일어나는 것이다. 여기에 가해지는 염법훈습(染法熏習)은 무명을 인(因)으로하여 색성향미촉(色聲香味,觸)의 외연(外緣)을 연(緣)으로하여 아리야식(阿梨耶識)으로부터 경험의 세계 즉 주관(主觀)과 객관(客觀)의 세계가 전개되는 것이다. 우리는 여기서 최초에 여래장 진여가 인(因)이 되고 무명이 연(緣)이 되어 아리야식(阿梨耶識)이 성립된다는 것을 알아야되고, 각(覺)과 불각(不覺)의 생멸연기(生滅緣起)는 무명이 인(因)이 되고 망경계의 외연(外緣)이 연(緣)이 된다는 것을 잊어서는 안된다.
무명은 태초에는 연(緣)이었지만, 태후에는 인(因)이 되어 차별의 세계를 전개하는 것이므로 인(因)과 연(緣)이 뒤바뀌어서는 안된다는 말이다. 불각은 근본불각(根本不覺)과 지말불각(枝末不覺)의 두부분으로 나누어 설명한다. 근본불각(根本不覺)은 불각의 근본이 무명에의한 것이며, 지말불각(枝末不覺)은 근본무명의 활동결과로 나타나는 무명을 말한다. 각(覺)의 체(體)는 자성청정심(自性淸淨心)인 진여이나 불각(不覺)의 체는 애당초 없으며 무명과 불각은 각(覺)의 체인 진여(眞如)를 가체(假體)로 하여 무시이래 화합되어 있다. 10) 염법훈습(染法熏習) : 염법(染法)은 번뇌로서의 불각(不覺)을 말한다. 여기서는 무명(無明)과 망심(妄心), 망경계(妄境界)등을 나타낸다. 훈습(熏習)은 지금까지 없었던 습성(習性)이 계속 반복함에 따라 자기의 습성이 되는 것을 말한다. 그와 같은 습관성을 외부에서 온 것으로 보아 훈습(熏習)이라 한다. 따라서 염법훈습(染法熏習)은 무명이 인(因)이 되어 일어나는 훈습을 말한다. 여래장 진여로부터 아리야식(阿梨耶識)이 되는 최초는 수연진여(隨緣眞如)가 인(因)이 되고 무명이 연(緣)이 된다는 것은 앞에서도 언급한바 있다. 무명을 인(因)으로 하는 염법훈습(染法熏習)에는 무명훈습(無明熏習), 망심훈습(妄心熏習), 망경계훈습(妄境界熏習)의 세 가지가 포함된다. 11) 삼세(三細)육추(六추) : 근본무명(根本無明)의 활동의 결과에 의하여 나타나는 지말불각의 번뇌에는 삼세?육추(三細?六추)의 아홉가지 상(相)이 있다. 삼세(三細)는 무명업상(無明業相), 능견상(能見相), 경계상(境界相)등 세가지 미세한 번뇌를 말하며, 육추(六추)는 지상(智相), 상속상(相續相), 집취상(執取 相), 계명자상(計名字相), 기업상(起業相) 및 업계고상(業繫苦相)등 여섯가지 거츠른 번뇌를 말한다. 무명업상(無明業相) : 삼세육추(三細六추)의 첫 번째이다. 무명은 근본무명을 말하고 그 무명에 의하여 마음이 기동(起動)하여 분별을 일으키기 시작하는 최초가 업(業)의 시작이므로 무명업상(無名業相)이 라 일컫는다. 능견상(能見相) : 마음이 움직인다는 것은, 분별하는 것, 인식을 일으키는 것, 즉 마음이 주관(主觀)과 객관(客觀)으로 분별하는 것을 말한다. 여기서 분별을 일으키는 주관(主觀)을 능견상(能見相)이라 한다. 전상(轉相)이라고도 한다. 경계상(境界相) : 분별하는 대상 즉 객관(客觀)을 경계상이라고 말한다. 현상(現相)이라고도 한다. 경계 는 인식의 대상을 의미하는 것으로서 색(色) 성(聲) 향(香) 미(味) 촉(觸) 법(法)의 육경(六境)을 말하는 것이지만, 이는 마음 가운데에서의 객관을 말한다. 이 육경(六境)을 원시불교에서는 외계(外界)의 실재적 존재로 보는 것이지만 유식설(唯識說)이나 여래장사상(如來藏思想)에서는 마음에서 나타나는 객관으로 보는 것이다. 즉, 마음이 주관과 객관으로 분열한 그 객관이 경계상이다.
이상에서 설한 무명업상(無名業相)과 능견상(能見相), 경계상(境界相)은 망념(妄念)의 미세한 활동이므로 삼세(三細)라고 말한다. 이에 대하여 다음의 지상(智相)등 여섯가지는 삼세(三細)에 비하여 조잡하고 거츠른 마음의 활동이므로 육추(六추)라고 한다.
지상(智相) : 육추(六추)의 첫 번째로서, 대상의 존재물에 대하여 호오(好惡)를 헤아리는 것이다. 그러므로 지상(智相)은 지상(智相)이 일어나기전에 경계상(境界相)이 먼저 확립되어 있어야하나, 그 경계상(境界相)이 외계의 실재라고 망상하여 그것에 대하여「좋고 나쁨」을 분별하는 것이다. 상속상(相續相) : 지상(智相)의 분별지(分別智)를 바탕으로 좋아하는 대상(愛)에는 즐거움을 일으키고, 좋아하지 않는 대상(不愛)에 대하여는 고통을 일으키는 그러한 인식을 지속적으로 일으키므로 이를 상속 상이라 한다. 상속상은 인식되는 고락(苦樂)을 수용하며, 이를 상속시키는 것으로서, 기억이 경험의 형태로 마음에 축적되어 다시 재현되는 등 끊기지 않고 계속되는 것이다. 집취상(執取相) : 집취상은 호오(好惡)와 고락(苦樂)의 인식에 대하여 즐거움의 대상은 이를 지속시키려 고 집착하고, 고통의 대상에 대하여는 이를 피하려고 집착하는 것을 말한다. 계명자상(計名字相) : 계명자상은 앞에서 설한 망집(妄執)에 대하여 헛된 이름과 어구(語句)를 붙여 더욱 분별 집착하는 것을 말한다. 기업상(起業相) : 망집으로 부쳐진 헛된 이름자를 마음으로 찾아, 더욱 취착함으로서 행위가 나타나 업(業)을 만드는 것이다. 이름자를 붙인 경계대상(境界對象)에 대하여 일상적 행위를 일으키는 것이다. 업계고상(業繫苦相) : 기업상(起業相)에서 업을 일으키면 그것을 원인으로 하는 여러 가지 고통스러운 결과가 나타난다. 그러한 업(業)의 결과는 우리를 고통속에 속박하여, 마음은 자유를 얻을 수 없게 된다. 이상과 같은 삼세?육추(三細六추)의 번뇌 즉, 일체의 염법(染法)은 무명(無明)에 의하여 발생되는 것으로서 이것들 모두가 불각(不覺)의 모습인 것이다. 12) 의(意)의식(意識)육염(六染) : 생멸심(生滅心)이 생멸인연(生滅因緣)에 의하여 의(意)와 의식(意 識)이 일어나는 것을 말한다. 삼세(三細) 육추(六추)의 번뇌와 조직적인 면에서는 동일한 것이지만 삼세육 추는 번뇌자체를 의미하는 것이고 의(意)와 의식(意識)은 심식(心識)의 연기적 구조를 나타내는 것이므로 인식의 작용을 중심으로 설명해 가는 것이다. 의(意)는 업식(業識), 전식(轉識), 현식(現識), 지식(智識), 상속식(相續識)등 다섯가지로 나누어 설명하는데 이는 삼세 육추 중 무명업상(無明業相), 능견상(能見相), 경계상(境界相), 지상(智相), 상속상(相續相) 등 다섯가지 번뇌에 대한 인식작용이며, 의식(意識)은 집취상(執取相), 계명자상(計名字相)에 해당하는 인식작용을 말한다. 이와 같은 의(意)와 의식(意識)의 세계를 염심(번뇌심)이라 일컬으고 의식(意識)은 집상응염(執相應染),상속식(相續識)은 부단상응염(不斷相應染), 지식(智識)은 분별지상응염(分別智相應染), 현식(現識)은 현색부상응염(現色不相應染), 전식(轉識)은 능견심부상응염(能見心不相應染), 업식(業識)은 근본업부상응염(根本業不相應染) 등 여섯가지로 나누어 설명하고, 이 염심들이 어떤 지점에서 어떻게 차단되는가를 환멸연기(還滅緣起)에서 다루게 된다.
따라서 삼세육추(三細六추)는 미계유전(迷界流轉)의 유전문 (流轉門)인 것에 반하여 육염(六染)설은 정법훈습(正法熏習)을 통하여 오계환원(悟界還元)의 길을 여는 환멸문(還滅門)의 입장에서 이를 다루는 것이 된다. 의(意)와 의식(意識)은 아리야식의 작용을 불각(不覺)의 입장에서 상세히 설하는 것으로서, 삼세?육추가 번뇌자체라면 의(意)와 의식(意識)은그 번뇌를 인식하는 인식작용이므로 내용은 동일한 것이 된다. 육염(六染)은 의(意)와 의식(意識)에서 나타나는 여섯가지 염심(染心)을 말한다. 위에서 본 바와 같이 의(意)는 다섯가지의 인식작용으로서 업식(業識)은 무명업상(無明業相)과 같은 것으로서 불각의 마음이 무명의 힘에 의하여 나타난 최초의 식(識)이며, 이것이 근본업불상응염(根本業不相應染)의 염심(染心)이다.
전식(轉識)은 능견상(能見相)이 있어 마음이 움직이는 것으로서 능견심불상응염(能見心不相應染)의 염심(染心)이 나타난다. 현식(現識)은 경계상을 마음이 나타내는 것으로서 현색불상응염(現色不相應染)이 나타나는 것이다. 지식(智識)은 지상(智相)으로서 염정(染淨)의 법을 분별하여 분별지상응염(分別智相應染)이 나타나는 것이며, 상속식(相續識)은 상속상(相續相)에 해당되는 것으로서 망념이 상응하여 끊지 못하여 부단상응염(不斷相應染)이 나타남으로서, 오랜 과거로부터 저지를 모든 행위의 결과를 현재까지 계속 유지하게 하고, 하나의 번뇌가 또다른 번뇌를 더욱 조장하여 번식시켜, 과거의 업에 대한 과보(果報)를 일으키는 것이다.
이 상속식(相續識)은 과거와 현재, 미래를 통하여 인과(因果)가 유전하여 끊기지 않게 되며, 이로 말미암아 홀연히 지나간 일들을 생각케하고 미래의 일이 떠오르며, 밝지못한 망념이 상속되어 가는 것이다. 유식설(唯識說)의 아뢰야식 (阿賴耶識)에 해당된다고 볼 수 있다. 의식(意識)은 집착하는 마음이 점차 심해져 여러 가지 사물을 대할때마다 나와 내것이란 생각을 일으키고 각가지 망집(妄執)을 조장하여 여섯가지 경계를 분별하기 때문에 이름하여 의식(意識)이라고 일컫는 것이며, 그래서 다른이름으로 분별사식(分別事識)이라 불려지는 것이다. 13) 정법훈습(淨法熏習) : 진여(眞如)가 무명?망심(無明?妄心)에 훈습하여 정법(淨法)을 일으키는 것을 말한다. 진여가 안쪽에서 무명망심에 훈습하는 것을 내훈(內熏)이라 일컫고, 진여(眞如)가 불보살(佛菩 薩)로서 외부에서 중생의 무명에 활동하는 것을 용훈습(用熏習) 또는 외훈(外熏)이라 일컬은다. 여기서 망심(妄心)은 미망(迷妄)의 마음을 일컫는 것이지만, 여기에 진여(眞如)가 훈습하면 여기에 생사의 고(苦)를 싫어하는 힘이 일어난다.
정법훈습(淨法熏習)은 진여훈습(眞如熏習)과 망심훈습(妄心熏習)으로 나뉘이는데, 진여훈습(眞如熏習)은 진여 본래의 작용인 정화력(淨化力)을 말하는 것으로서 중생은 본래부터 요염되지 아니한 자성청정심진여(自性淸淨心眞如)를 갖추고 있어, 이 진여의 정화력(淨化力)이 내부에서 끊임없이 무명?망심에 활동작용하는 자체상훈습(自體相熏習)이 있고, 진여의 활동이 불타의 구제활동 이 되어, 중생을 외부에서 조력(助力)하는 용훈습(用熏習), 즉 보신불(報身佛)과 응신불(應身佛)의 교도 (敎道)활동이 있다.
망심훈습(妄心熏習)은 망심에 진여가 훈습하여 정용(淨用)이 일어나 중생의 망심속에서 보리심(菩提心)이 일어나 수행을 통한 시각(始覺)의 활동이 전개되는 것을 망심쪽에서 살피는 것이다. 망심(妄心)은 의(意)와 의식(意識)으로 나뉘이는 것이므로, 망심훈습도 의훈습(意熏習)과 분별사식훈습(分別事識熏習)으로 나누어 설명한다. 분별사식훈습(分別事識熏習)은 범부이승(凡夫二乘)이 아직 유심(唯心)의 이치를 모르는 단계이나 이 식(識)에 진여가 훈습하여 생사의 고(苦)를 싫어하는 정용(淨用)이 일어나는 것이다.
의훈습(意熏習)은 의(意)의 오식(五識)에서 생기는 정용(淨用)으로서 초지(初地)이상에서의 보살이 수행심으로서 유식무경(唯識無境)의 이치를 깨닫게되어 이 의(意)의 오식(五識)속에 진여의 정용(淨用)이 일어나는 것이다. 이를 요약하면 정법훈습(淨法熏習)에 있어서의 진여훈습(眞如熏習)은 진여자체의 내훈과 외훈을 말하고, 망심훈습은 진여의 작용에 의하여 망심 속에서 나타나는 정화작용을 말한다. 14) 시각(始覺) : 시각은 보살의 수행과정에서 깨달음의 지혜가 진전되는 것을 가리키는 말이다. 범부는 시각(始覺)의 지혜가 없는 것이지만 그 망심 가운데에서 수행에 의하여 시각의 지(智)가 나타나는 것이다. 시각(始覺)의 지(智)는 여래장의 본성인 본각(本覺)을 바탕으로 하여 나타나는 것이지만, 현실적으로는 망심(妄心) 즉 불각(不覺)으로부터 생기는 것이다. 시각(始覺)은 불각(不覺)으로부터 시작되어 수행의 진전에 따라 상사각(相似覺), 수분각(隨分覺)을 거쳐 구경각(究竟覺)에 이르게되며, 그것이 본각(本覺)과 합일되어 완성되는 것이다. 15) 불각(不覺) 상사각(相似覺) 수분각(隨分覺) 구경각(究竟覺) : 시각(始覺)이 본각(本覺)과 합일되는 수행단계의 사위(四位)를 말한다. 불각(不覺) : 무명망념(無明妄念)의 범부(凡夫)가 시각(始覺)으로서 본각(本覺)을 향하는 출발지점을 말한다. 그러나 불생불멸(不生不滅)이 생멸(生滅)과 다름이 없다고 말하듯이 불각(不覺)도 각(覺)의 형태 가 바뀌어 나타난 것이라고 말할 수 있다. 수분각(隨分覺)까지의 시각(始覺)은 시각(始覺)이지만 불타의 입장에서 보면 불각(不覺)인 것과 같이 시각(始覺)도 비교방식에 따라 불각(不覺)이 되기도 한다.
그러나 이곳에서의 불각(不覺)은 시각(始覺)의 출발점으로 보는 것이 오계환원(悟界還元)의 과정을 이해하는데 도움이 될 것이다. 아리야식(阿梨耶識)이 무명을 인(因)으로 하여 각(覺)과 불각(不覺)으로 나뉘어 미계유전(迷界流轉)을 시작하는 불각(不覺)과는 구별하여야 한다. 시각(始覺)의 출발점에 있는 불각(不覺)의 범부는 과거의 망념이 악(惡)을 일으켰다는 것을 깨닫고, 뒤에 일어나는 망념이 동일한 악을 일으키지 않도록 하는 정도의 시각단계이다. 상사각(相似覺) : 상사각은 시각(始覺)의 제2위로서 성문(聲聞)과 연각(緣覺)등 이승(二乘)과 초발의 보살(菩薩)의 수행단계다. 지전(地前)의 신상응지(信相應地)까지 집상응염(執相應染)이 이탈되어 각(覺) 과 유사한 단계에 이르게 된다하여 상사각(相似覺)이라 이름한다. 수분각(隨分覺) : 초지(初地)이상 십지(十地)의 만위(滿位)전까지의 법신보살(法身菩薩)의 수행단계이다. 진여를 부분적으로 증득한 제3위로서 염심(染心)이 대부분 이탈된 경지로서 미세한 마지막의 근본무명(根本無明)의 생상(生相)만을 남겨둔 위치이다. 구경각(究竟覺) : 제4위의 구경각은 각(覺)의 최고단계로서 염심의 최후단계인 근본업불상응염(根本業 不相應染)마저 사라져 무명의 생상(生相)을 보면서 본각과 합일되어 마음의 본체에 있어서의 영원불변의 원리와, 현상계에 있어서의 생멸변화하는 원리를 완전히 통달한 경지이다. 이상의 4위는 시각(始覺)이 불각(不覺)으로부터 생기기 시작하여 차차로 상승하여 본각에 귀일하는 것이므로, 시각이 본각과 합일된 시점에서 보면 시각(始覺)과 본각(本覺)은 별도의 것이 아니다. 이 본각(本覺)이 바로 법신(法身)이다. 16) 사신(四信) : 네가지 신심을 말하는 것으로서 ① 근본이 진여라는 사실 믿는 것 ② 불타는 온갖 공덕을 모두 갖추고 있다는 것을 믿는 것 ③ 불타가 깨달아 증득한 법(法)에는 큰 이익이 있다는 것을 믿는것 ④ 승(僧)은 능히 바르게 자리(自利)와 이타(利他)의 수행을 하고 있다는 것을 믿는 것 등 네가지 것을 말한다. 17) 오행(五行) : ① 보시(布施) ② 지계(持戒) ③ 인욕(忍辱) ④ 정진(精進) 및 ⑤ 지관(止觀)의 다섯가지수행을 말한다. 이 오행(五行)의 수행으로 사신(四信)을 성장시켜 견고하게 완성시키는 것이다. 지관(止觀)은 선정(禪定)과 지혜(智慧)가 포함되어 있어 오행(五行)과 육바라밀은 내용이 동일한 것이다. 18) 신성취발심(信成就發心) 해행발심(解行發心) 증발심(證發心) : 이 세가지 발심을 분별발취도상(分 別發趣道相)이라하며, 일체의 불타가 증득한 길을 일체의 보살들이 발심 수행하여, 깨달음의 목표를 향하여 나아가는 발심이다. 사신(四信)과 오행(五行) 그리고 이 발심(發心)으로 정법훈습(淨法熏習)이 나타나 일체의 염심(染心)이 이탈되는 것이다. 신성취발심(信成就發心) : 자기의 본성이 진여(眞如)이고 자성청정심이라는 것을 믿는, 그 믿음이 확립 된 시점에서 일으키는 발심(發心)을 말한다. 발심(發心)은 발보리심(發菩提心)의 약칭으로서, 불타가 이룬 깨달음을 증득하고자 일으킨 결심을 말한다. 해행발심(解行發心) : 해(解/理解)와 행(行/修行)이 진전된 단계에서 일으키는 발심을 말한다. 진여 법성(眞如?法性)을 바르게 이해하고, 육바라밀(六波羅蜜)의 수행을 성취한 단계의 발심이다. 신성취발 심(信成就發心)을 거쳐 이해와 수행이 깊어져 다음단계의 증발심(證發心)에 이르게 하는 발심 단계이다. 증발심(證發心) : 진여의 원리(理)를 깨달아 무분별지(無分別智)를 증득하는 단계에서 일으키는 발심이 다. 초지(初地)이상 십지(十地)까지에서 진여의 이(理)를 깨달아 일으키는 발심을 말한다. 19) 염불(念佛) : 마음을 하나로하여 불(佛)을 염(念)하는 것, 중생이 정신을 집중하여 불타를 염상(念想)하고불타의 명호를 부르면 그 인연으로 불국정토에 왕생할 수 있다는 것이다. 경전에는「만약 사람이 마음을 집중하여 서방극락세계(西方極樂世界)에 계신 아미타불(阿彌陀佛)을 염하고, 불(佛)을 염(念)하여 얻어 진 공덕을 회향하여 극락(極樂)에 왕생하기를 원하고 구하면, 반드시 왕생할 수 있다」고 설하고 있다. 마음을 집중하여 불타를 염원(念願)하면 마음이 정화(淨化)되어, 진여의 정용(淨用)으로 정법훈습(淨法熏習)이 일어난다고 보아도 좋을 것이다. 20) 염심이탈(染心離脫) : 염심(染心)은 여섯가지가 있다고 밝힌바 있다. 여기서는 그 여섯가지 염심(染心)이 이탈되는 과정과 그 이탈지점을 설하는 것이 된다. 가장 거츠른 염심인 ① 집상응염(執相應染)은 이승(二乘)?초발의보살(初發意菩薩)등의 수행에 따른 정법훈습(淨法熏習)으로 지전(地前)의 신상응지(信相應地)에서 이탈되고 ② 부단상응염(不斷相應染)은 법신보살(法身菩薩)에 의하여 초지(初地)인 정심지(淨心地)에서 이탈되며, ③ 분별지상응염(分別智相應染)은 제2지인 구계지(具戒地)～제7지인 무상방편지(無相方便地)에서 법신보살의 계속적인 수행의 결과로서 점진적으로 염심이 이탈되는 것이다. ④ 현색불상응염(現色不相應染)은 제8지인 색자재지(色自在地)에서 수행의 결과에 따라 유심(唯心)의 이치에 통달하여 경계의 현식(現識)이 사라져 염심이 이탈되는 것이다. ⑤ 능견심불상응염(能見心不相應染)은 제9지인심자재지(心自在地)에서 네가지의 무애지(無?智)를 얻어 망념의 주관이 일어나지 않아 능견(能見)의 미세한 장애가 분리제거되는 것이다. ⑥ 근본불상응염(根本不相應染)은 번뇌의 근본으로서 가장 미세한 망심의 근원이므로 최후의 10지인 보살진지(菩薩盡地)의 만위(滿位)에서 이탈되어 여래지(如來地)에 들게되는 것이다. 21) 법신(法身) 본각(本覺) 구경각(究竟覺) : 이는 동일한 법신을 말하는 것으로서 동일한 위치라고 보면 될 것이다. 22) 구경지(究竟地) 여래지(如來地) : 구경지(究竟地)는 제10지인 보살진지(菩薩盡地)의 만위(滿位)로서 최후의 인위(因位)로 보면되고, 여래지(如來地)는 과위(果位)로 보면 된다. 23) 지정상(智淨相) 부사의업상(不思議業相) : 지정상은 본각(本覺)이 번뇌의 오염에서 벗어나 본래의 본각(本覺)에 환원한 모습이므로 본각수염환정상(本覺隨染還淨相)이라고 한다. 시각(始覺)의 지(智)가 불각(不覺)속에서 나타나 차차로 증가하면서 마침내 본각(本覺)과 합치되는 형태로서, 본각의 지(智)가 청정하게된 모습이다. 지정상(智淨相)은 불타의 근본지(根本智)를 말한다. 부사의업상(不思議業相)은 부사의한 활동이라는 의미로서, 여래의 법신(法身)이 응신(應身)?보신(報身)을 나타내어 중생에게 활동하여 구제하는 것이므로, 그것은 범부의 생각을 초원하고 있어 부사의(不思議)라 말한다. 불타의 후득지(後得智)이다. 염(染)따라 세간(世間)에서 활동하는 수염업용(隨染業用)이 바로 불타의 후득지(後得智)이며, 또한 부사의업상(不思議業相)이다. 24) 일체종지(一切種智) : 일체제법의 본질(理)에 통달한 지혜로서 차별(差別)과 평등(平等)의 양자를 포함하는 지혜를 말한다. 일체제법의 본질을 아는 점에서는 근본지(根本智)임과 동시에 일체의 차별상을 조견(照見)하는 점에서는 후득지(後得智)이기도 하다. 따라서 일체종지(一切種智)는 근본지(根本智)와 후득 지(後得智)의 두가지 지혜를 관통하는 지(智)이다. 지정상(智淨相)과 부사의업상(不思議業相)의 양자의 작용을 포함하는 것이다. 불타에 있어서는 일심(一心) 바로 그것이 중생에 있어서는 일체의 망법(妄法)이 되고 있으므로 일체의 망법과 본각불심(本覺佛心)과는 별개의 것이 아니어서 불지(佛智)는 자체위에서 중생의 일체망법을 망법대로 현조(顯照)하는 것이다. 이와같이 중생의 망법(妄法) 모두는 불심(佛心)위에 현조되어, 불지(佛智)에 의하여 알게되어 있어, 중생 하나하나의 의혹이나 요구에 따라서 적절히 여러가지 법의(法意)를 나타내기 때문에 일체종지(一切種智)라고 이름하는 것이다. 25) 보신(報身) 응신(應身) : 보신(報身)은 보살이 마음의 깊은 심층(心層)에서 보는 불신(佛身)을 말한다. 초발의보살(初發意菩薩)과 보살진지(菩薩盡地)까지의 보살은 유심(唯心)의 이치를 알고, 자기가 보는 모두는 유식(唯識)이 나타내는 것이라는 것을 통달하고 있어 그들의 전식(轉識)?현식(現識)작용의 깊은 곳에서 불신(佛身)을 보는데, 이렇게 보는 불신(佛身)을 보신(報身)의 불타라고 말한다. 보신(報身)은 과거의 수행결과 성불(成佛)의 행을 완성한 과보(果報)로서 나타난 불타의 의미이다. 화엄경의 비로자나 불이나 아미타불 등이 바로 보신불(報身佛)이다. 응신(應身)은 중생의 능력에 따라 모습을 나타내는 불신(佛身)을 말한다. 화신(化身)이라고도 한다. 진여(眞如)나 불지(佛智)를 이해하지 못한 중생을 교화하기 위하여 나타나는 불신(佛身)이다. 석가모니 불(佛) 이 바로 이 응신(應身)이라고 해석한다. 다만「기신론」에서는 외계(外界)에 그와 같은 특별한 응신불(應 身佛)이 있는 것이 아니라 진여의 용대(用大)작용에 의하여 중생의 근기에 따라 나타나는 불신(佛身)을 응신(應身)이라고 말한다. 26) 수염업용(隨染業用) : 응보신불(應報身佛)이 세간에서 용대(用大)의 업용(業用)을 나타내어 중생을 구제하는 활동을 말한다.
극락정토로 가는 길 (白道) |